黨的十八大以來，習近平總書記多次引用《禮記·禮運》篇“天下為公”“天下大同”觀念，向世界表明中華民族自古以來就有高遠的社會理想。這一理想既以“天下”為單位，涵蓋整個世界，從而超越單一國家、民族與文化的個別立場，體現(xiàn)最為普遍的人類立場；同時，它又以“公”“同”為價值追求，超越民族、文化、國家間的等級觀念與歧視偏見，傳遞全世界全人類命運與共、和諧共生的價值理想，體現(xiàn)了中華文明對人類命運的深切關懷。2023年6月2日，習近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會上再次提到天下為公、天下大同的社會理想，指出這一觀念對于理解、把握中華文明特性具有重要認識價值，是今天中國共產黨人帶領中國人民傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、建立中華民族現(xiàn)代文明的寶貴思想資源。
古代中國對理想社會的追求
“天下為公”和“天下大同”都出自先秦時期的儒家經(jīng)典《禮記·禮運》。在《禮運》中，孔子提出并區(qū)分了“大同”與“小康”，而“天下為公”正是大同世界的根本精神，與“天下為家”的小康世界形成了鮮明對比。在《禮運》篇作者看來，小康對應的是禹、湯、文王代表的夏商周時期，這一歷史時期國家最高政權的繼承形式由禪讓制發(fā)展到世襲制，政治權力歸君主專制私有，私有制也因此成為社會基本制度，人們“各親其親，各子其子，貨力為己”，以家庭為單位占有生產資料與社會資料。與這種社會制度相對應，國家形成以嚴尊卑、別善惡、明賞罰、界內外為主要內容的禮制秩序。
盡管小康社會已經(jīng)達到一定的文明水平，但是《禮運》作者認為在小康社會之上還存在著一個更高的理想社會，這就是天下大同?！按蟮乐幸?，天下為公，選賢與能，講信修睦”。在歷史上，大同社會對應的是五帝時期，特別是堯舜執(zhí)政天下的這段時期。與小康社會不同，大同世界的根本精神是天下為公。這首先表現(xiàn)在最高政治權力的繼承方式是“傳賢不傳子”，權力的繼承標準不在血緣，而在德行與才能。天下為公、天下大同表明天下不是私人財產，而為天下之人共同擁有。正因為如此，大公無私成為大同世界的組織原則和運行機理。在政治上，人們平等參與，選賢任能；在經(jīng)濟上，社會普遍富裕，盜賊絕跡；在觀念上，“不必藏于己”“不必為己”，人們超越私有觀念，關心社會，以參與勞動、奉獻社會為常態(tài)；在倫理上，“不獨親其親，不獨子其子”，人們超越一家之私，以更高的社會價值為追求，共同創(chuàng)造社會整體利益和福祉；在社會關系上，人人平等且各盡其能，在充分實現(xiàn)個人價值的同時，對老弱病殘、鰥寡孤獨和災民弱者提供積極的社會救濟，體現(xiàn)強烈的人道主義關懷。與小康世界建立在私有觀念之上、嚴加區(qū)隔分別的社會形態(tài)不同，大同世界呈現(xiàn)出一幅天下為公、不分彼此、人人為公的美好圖景，這幅畫面被《禮運》篇概括為“以天下為一家，以中國為一人”的凝練表達，代表了中國古人心目中關于世界與中國的最高理想。
春秋戰(zhàn)國是舊有禮樂秩序崩潰瓦解的時期，孕育于這一時期的天下為公、天下大同觀念首先表達的是對傳說中堯舜時期禪讓制的向往。春秋戰(zhàn)國時期諸侯割據(jù)，對民眾征以苛捐雜稅，并驅使他們服繁重的勞役兵役，在苛政猛于虎下，生民憔悴不堪。面對嚴峻的社會問題，《禮運》作者重提上古時代的禪讓制度與大同社會，希望君主意識到權力并非私有產物，而是為廣大人民所擁有。此后，禪讓制雖然未能在歷史上繼續(xù)實行，但是天下為公、天下大同的觀念卻從具體制度中脫胎出來，成為一個普遍的政治理念，在更為廣泛的意義上表達權力的來源在于公眾也就是百姓，凡是代表了百姓利益的權力才是正當?shù)摹Ｇ爻y(tǒng)一六國，建立中央集權的郡縣制國家，國家制度與先秦時期完全不同，但是在《呂氏春秋》這本體現(xiàn)秦國意識形態(tài)的書籍中，“公”的思想?yún)s占有核心地位，書中反復申說：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣，平得于公。嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏?！庇纱丝梢姡煜聻楣?、天下大同的觀念已成為中華文明的主流觀念，在根本上奠定了中國古代政治的思想基礎。
世界秩序的想象和思考
天下為公、天下大同雖然最早是就禪讓制而產生的觀念，但由于天下為公、天下大同在觀念中內在地包含著天下的維度，因此它們也內在地包含著中國古人對天下即世界秩序的思考。與近代以來的民族國家不同，先秦時期特別是周代形成了天下共主、分封眾建諸侯的國家形態(tài)，這意味著此時的中國兼具雙重身份，它既是一個以天下共主為最高權力建構起來的國家形態(tài)，同時又是一個天下共主之下、諸侯國林立、夷夏有別的世界體系。盡管先秦時期的中國顯然不等同于地理意義上的整個世界，但在當時的認知條件下，中國就是當時人們所能感知的世界，因此在觀念中，中國同時就意味著世界。
天下為公、天下大同觀念從根本上表明天下秩序即世界秩序應當建立在“公”“同”的基礎上，而“公”“同”就意味著“王道”。大體而言，中國古代的這種王道原則在內容上可以概括為三點：第一，王道是普遍的。早在《尚書·周書·洪范》中就講：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”這段話的意思是說，沒有偏私、沒有阿黨，王道是如此的廣遠不狹吝、容易無阻礙；不違背常識、不傾斜狹隘，王道是如此的公平正直。為了維持世界秩序的穩(wěn)定和諧，王道首先要以普遍性作為自身的要求，不能以維護自身利益為出發(fā)點，由此損害別國的利益，照顧和維護世界各國共同利益是王道的根本要求。第二，王道是“以德行仁”，與“以力假仁”的霸道相區(qū)分。孟子繼承了先秦以來的王道思想，他提出“王霸之辨”的區(qū)分，指出王道的核心在于以道德為基本原則來建立與他國的關系。孟子講：“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！痹诿献涌磥?，霸道依靠的是武力壓制，他國并非真心歸服；王道則憑借道德，實行仁政，通過積累使自身強大，逐漸取得別國信任。在孟子之后的荀子講“義立而王”，同樣認為立足于仁義的國家才能真正取得別國信任，建立起和諧的世界政治秩序。第三，王道以重視民生為宗旨。孟子“保民而王”的觀點高度概括了王道思想的這一內容，王道并非為了稱霸，相反，王道是以保民為目的，并因為保民受到了百姓的擁護。董仲舒在《春秋繁露》中講“王者，民之所往”，王安石也講“王者之道，其心非有求于天下也，所以為仁義禮信者，以為吾所當為而已矣”。這些論述都表明王道以重視民生民意為根本宗旨，至于安頓天下則是隨之而來的政治結果。中國古人在先秦時代形成了以“王道”為基本內容的天下為公、天下大同觀念，成為中華文明理解和思考世界秩序的思想起點，成為建構萬類共存、協(xié)和萬邦世界圖景的思想基礎。
道德境界的塑造和拔升
在歷史中，天下為公、天下大同觀念不僅指向外在的社會理想，它們同時也指向高尚的精神境界，二者互為表里、互相支撐。天下為公、天下大同從精神修養(yǎng)的層面上要求個體超越一己一家一國之私，在更普遍的意義上對“人”本身產生同類相通之同情，從而生發(fā)出博愛之情懷。
先秦時期，諸子百家在這一點上有著廣泛的共識。《論語》中多次記載了孔子的相關論述，“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”?！叭省笔强鬃铀枷胫凶詈诵牡挠^念，當學生問孔子仁的含義時，孔子以愛人來解釋仁，由此可見廣泛地愛人是仁德的重要內容。在教導學生如何成長時，孔子指出：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文?！笨鬃诱J為當青年人具備了孝悌謹信的基本德行后，應當更進一步做到“泛愛眾”、“親仁”與“學文”，“泛愛眾”代表著更高的德行要求?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人”與“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道則進一步落實了“泛愛眾”的實踐原則。由此來看，盡管以孔子為代表的儒家始終強調親疏有別的差序格局，但是這一立場更多是基于對客觀現(xiàn)實的承認，即人對他人的愛是通過由近及遠、由親及疏的過程來實現(xiàn)的，但這并不意味著儒家是囿于血緣關系的狹隘立場，恰恰相反，儒家始終強調博愛是人應當追求的最高境界，孔子就指出能夠做到博施濟眾可謂是圣人的行為?？鬃又?，孟子繼承了以愛言仁的傳統(tǒng)，指出“仁者愛人”，并進一步提出“惻隱之心”發(fā)展了這一思想，“惻隱之心，人皆有之”，人人都有對他人的同情之心，這是人性本有的道德情感與意識，而這一道德情感與意識正是博愛德行的人性論基礎。因此在孟子看來，人人都應有對他人的不忍之心，追求“窮則獨善其身，達則兼濟天下”。儒家之外，墨子提出“兼愛”思想，要求人人兼相愛交相利，從功利主義的角度提出了墨家的博愛主張。宋明時期思想界形成了以“天地萬物為一體”的理學思想，進一步從哲學上深化了天下為公、天下大同承載的博愛傳統(tǒng)。程顥講“仁者，以天地萬物為一體”，王陽明講“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉”，這些論述表明世界在本源上即是一個生生不息的運動體，是一個普遍聯(lián)系的整體，因此人處于天地之間，就應當知覺個體屬于世界這一整體，不應當因為有“我”的意識而產生我與他者的隔絕乃至對立。正是基于對“天地萬物為一體”的這一理解，張載提出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的“四為”之說，指出人應該承擔責任，為天地代表的自然、為生民代表的世界、為往圣代表的文明、為萬世代表的歷史而承擔應有的責任，這一精辟論述正是對天下為公、天下大同包含的博愛傳統(tǒng)的最好闡釋。
〔作者系中央黨校（國家行政學院）哲學教研部中國哲學教研室副主任、副教授〕